“Problemas de Gênero”, da Judith Butler

por menstruakill

Essa história toda começou conversando com a Lenna, que me apresentou o blog Transfeminismo (depois, eu conheci outros blogs, como outro que eu gosto muito, com posições semelhantes, o Ensaios de Gênero). Desde o começo, eu vi um ranço pós-moderno em muitas formulações de teoria queer que eles postavam lá (como aquele famoso relativismo de reduzir as coisas à linguagem, que eu vou discutir mais à frente), mesmo gostando e aprendendo muito com o que eu lia.

Então eu comecei a achar que deveria ser feito um balanço marxista das posições transfeministas e de teoria queer em geral, separando o que é válido do lixo pós-moderno em que tá tudo embalado. Pra tentar começar isso, eu fui ler Problemas de Gênero, da Judith Butler, de 1990, que marcou a viragem pós-moderna do feminismo e da teoria queer. A ideia dessa postagem é fazer uma resenha do livro, ao mesmo tempo criticando as suas teses pós-estruturalistas.

Antes disso, quero dizer que o livro é muito bom, e que eu concordo com a tese principal (que o gênero é uma performance, ou seja que não tem substancialidade além da sua representação constante – o que não quer dizer que eu concorde que alguém individualmente pode “romper” com o sistema de gêneros), mas que acho que essa tese deve ser enraizada numa teoria correta sobre o sistema de gêneros, que só pode ser tirada do feminismo radical, principalmente quando ele cruza com o marxismo (e as minhas referências mais importantes aqui vão ser a Shulamith Firestone e a Gayle Rubin, que pelo menos o The Traffic in Women [A Troca de Mulheres] tá dentro da problemática do feminismo radical, diferente das posições dela a partir da década de 1980).

Conheço pouco da Judith Butler além desse livro, principalmente a posição dela corajosa em defesa da autodeterminação do povo palestino, e as críticas dela ao homonacionalismo, mas algumas posições dela são ridículas, como a vez em que ela disse que o Occupy Wall Street não tinha que ter reivindicações (!!!).

Vamo lá.

Pra começar, ela declara que vai fazer uma genealogia feminista do conceito de gênero. Nisso, ela se apoia na obra do Foucault que, por sua vez, se baseou na Genealogia da Moral, do Nietzsche. A preocupação política que leva ela a isso é a alegação de que o feminismo, ao criar um conceito de identidade feminina, exclui ao mesmo tempo mulheres que não se enquadrem nesse conceito. Essa posição da Judith Butler é defendida com todas as forças pelas pessoas trans, que são justamente um desses setores excluídos pela prática feminista radical.

A solução política que ela propõe é uma espécie de coalizão aberta, em que as mulheres se reúnam para definir as ações do movimento sem nenhuma pauta anterior à discussão entre elas (que vai criar divergências baseadas em questões de classe, raça, orientação sexual, nacionalidade, religião etc), que pudesse excluir antecipadamente algum setor. Até aí, tudo bem, eu acho que ela tá certa.

Nietzsche, pai do derrotismo pós-moderno e da sua apologia disfarçada da dominação

O problema é a categoria da genealogia que, como toda categoria, arrasta a sua matriz toda com ela. O Nietzsche foi um precursor do fascismo, o pai do irracionalismo pós-moderno. Claro que eu só posso escrever isso aqui porque não estou na fábrica de idiotas que é a universidade. O pós-modernismo é como a “roupa nova do rei”, todo mundo sabe que eles só falam merda, mas se você disser isso, vai ser acusado de ignorante, que não entendeu o que “realmente” ele queria dizer etc.

O fato é que, na Genealogia da Moral, o nosso querido admirador da escravidão (O Estado Grego), que comemorou o massacre da Comuna de Paris (Dos Grandes Acontecimentos, em Assim Falou Zaratustra), que disse que a busca pela objetividade científica é um preconceito cristão (Para Além do Bem e do Mal), que o cristianismo é abominável porque é igualitário (O Anticristo) etc etc, criou uma metafísica do poder.

Diante de toda a filosofia burguesa anterior, que buscava estabelecer a liberdade do sujeito, ele, como representante da dissolução da filosofia burguesa, vai denunciar qualquer tentativa de romper a hierarquia “natural”, em que as massas trabalham para os “grandes homens”, como ressentimento dos “inferiores” contra os superiores.

Pra isso, ele, que posa de nominalista pra melhor poder atacar o pensamento conceitual (esse é o sentido da crítica à “metafísica da substância”, que nega a existência do sujeito e da substância para melhor afirmar a realidade como aparência, negando a realidade de tudo o que não seja linguagem, como eu vou falar novamente mais à frente), vai usar o conceito de “poder”, mais do que metafísico, pra dizer que toda a sociedade é baseada em relações de força e que, portanto, ela não é uma coisa ruim, e sim constitutiva da sociedade (é a tal da “lei produtiva”).

Como o Lukács mostrou, isso é uma ótima apologia indireta do imperialismo: primeiro dizendo que os elementos negativos do capitalismo são inevitáveis, pra depois falar que eles são bons. Que essa metafísica da vontade de poder é simplesmente a “lei do mais forte” transformada em filosofia, qualquer pessoa que não tenha alguma coisa a perder na academia pode ver.

Eu acho incrível como essa crítica nominalista da “metafísica da substância” nunca é vista como o que realmente é: uma tentativa de negar ao pensamento abstrato toda a possibilidade de entender o mundo, deixando tudo à mercê dos “fatos”, ou seja, da imediaticidade da sociedade em que vivemos.

O marxismo, assim como a tradição liberal, por serem correntes iluministas, sempre falaram de poder político (ou, às vezes, econômico), localizando concretamente onde está o poder, que é o requisito necessário para se pensar qualquer mudança no poder. Em vez disso, o pensamento nietzscheano (e depois o Foucault) vai diluir o poder por toda a sociedade, tornando impossível “fugir” dele.

O Foucault, que era de esquerda, sob influência da revalorização do Nietzsche na França, vai usar esse esquema (que, no fundo, fala que toda sociedade sempre será a violência organizada e que é impossível abolir as relações de poder) em sua obra (mais um exemplo de “ética de esquerda e filosofia de direita”, como o Lukács falou). Ele mesmo se descreveu como “positivista feliz”: é isso o que ele é, os livros dele mostram detalhadamente como o controle dos corpos é exercidos na sociedade atual, mas não permitem ver algum tipo de configuração de poder como melhor do que o outro.

Isso tudo é ligado diretamente à anulação da categoria de sujeito (como sempre falam na academia, os pós-estruturalistas rompem com o “sujeito da produção” e passam a discutir, em vez disso, a produção do sujeito): não sobra nenhum referencial pelo qual se possa avaliar a sociedade.

Por outro lado, o próprio conceito de poder, que esvazia totalmente o seu enraizamento concreto (ela fala em “categorias de identidade que, na verdade, são efeitos de instituições, práticas e discursos cujos pontos de origem são múltiplos e difusos”), também serve pra impedir qualquer possibilidade de pensar em eliminar a dominação. Nas palavras da Judith Butler:

O texto continuará, então, como um esforço de refletir a possibilidade de subverter e deslocar as noções naturalizadas e reificadas do gênero que dão suporte à hegemonia masculina e poder heterossexista, para criar problemas de gênero não por meio de estratégias que representem um além utópico, mas por meio da mobilização, da confusão subversiva e da proliferação precisamente daquelas categorias constitutivas que buscam manter o gênero em seu lugar, a posar como ilusões fundadoras da identidade.

Não por acaso, o Foucault nunca explica as causas das transformações dos mecanismos de poder, no máximo credita as mudanças à interrelação aleatória entre os discursos e instituições.

ALERTA: o objetivo dessa postagem não é fazer uma discussão a fundo do conceito de poder na obra do Foucault, só falei isso aqui pra ilustrar a tendência principal dele. O que não quer dizer que muita coisa do Foucault seja uma historiografia importante e uma descrição sofisticada de como os mecanismos capitalistas se infiltram em esferas cada vez mais distantes, na vida cotidiana. Eu acho que é o caso, principalmente, da História da Loucura e do Vigiar e Punir.

Antes que alguém que sofreu lavagem cerebral acadêmica venha me falar que eu “não entendi” o Foucault (= não concordo com a interpretação dominante na academia), eu quero lembrar que vários críticos do Foucault sempre perguntaram se é possível dizer que uma formação de poder é melhor que a outra, a partir dos pressupostos foucaltianos, e essa crítica nunca pôde ser respondida, simplesmente porque está certa.

Partindo desses pressupostos, ela vai começar a analisar a produção sobre a questão do gênero.

Um, dois ou três

Depois que ela fala sobre a genealogia, o livro entra numa discussão muito interessante sobre como deve ser entendida a relação entre gêneros, em que ela confronta as posições da Luce Irigaray e da Monique Wittig. Essa discussão é interessante, porque serve pra mostrar a desigualdade entre os gêneros que fica escondida por baixo da visão de que existem dois gêneros, o masculino e o feminino.

De acordo com a Luce Irigaray, baseada numa releitura da psicanálise lacaniana (“a mulher não existe”, lembra?), ambos os gêneros são criados pela lei patriarcal (o Nome do Pai), que instaura o desejo e a linguagem. Portanto, qualquer tentativa de representar as mulheres é impossível e é resultado de um discurso necessariamente masculino.

Eu queria até entender melhor as posições dela porque, como seria possível fazer alguma exigência que favorecesse as mulheres se toda linguagem é masculina? E eu sei que a posição dela não se resume a isso, a partir dos anos 1980 ela passou a discutir sobre medidas concretas a favor das mulheres, mas isso não parece que “bate” com a análise de O Sexo que não é Um.

Já a Monique Wittig aparentemente (só aparentemente, como vamos ver depois) parte de uma posição moderna: só existe um gênero, o feminino, porque o masculino não é marcado pelo gênero e, assim, representa a universalidade (como a gente fala, em português, “todos”, no masculino, quando se refere a todos os homens e mulheres). Então, pra ela, o papel do movimento e da literatura é destruir o aprisionamento das mulheres dentro do gênero, que depois ela vai desenvolver na tese de que as lésbicas não são mulheres.

Diferente da Luce Irigaray, o que a Monique Wittig quer é restaurar a posição das mulheres como sujeitos “iluministas”, através da universalidade da linguagem (nisso, ela lembra muito o Chomsky, que baseia o anarquismo dele no papel criativo da linguagem, que pertence a todos os falantes).

Essas duas posições são concretizações da tese básica do feminismo, enunciada pela Simone de Beauvoir: não se nasce mulher, torna-se mulher, o que é o corte necessário com a ideologia que colocava a diferença de gênero na conta da vontade de Deus ou da natureza. Sem essa compreensão (que distingue sexo e gênero), é impossível formular uma política que se proponha a mudar a situação social das mulheres, é óbvio.

O Nome do Pai

Eu puxei o Lacan pra esse subtítulo porque ele introduz um dos grandes temas do livro, a psicanálise, que eu queria falar com mais calma.

Talvez nem todo mundo saiba, mas um dos grandes méritos do Lacan é radicalizar as posições “pessimistas” do Freud (por exemplo, no Mal-Estar na Civilização), contra o papo babaca sobre “felicidade” dos culturalistas neofreudianos (Karen Horney, Erich Fromm, os caras que o Marcuse chamou de revisionistas, que tiveram a sua continuidade no lixo teórico da antipsiquiatria). Nisso, ele disse com todas as letras que os culturalistas queriam adaptar a psicanálise ao american way of life.

Eu não tenho a menor ideia do que seja a psicanálise (sei que não é uma ciência, mas até aí morreu o Neves, não sei se cabe o conceito foucaultiano de contraciência, se é um saber, que tipo de saber, como funciona, pra que serve, sei lá), mas sei claramente quando alguém tentar substituir as descobertas reais da psicanálise pelas bobagens da ideologia (burguesa, ainda por cima, porque pressupõe um sujeito autodeterminado) chamada psicologia do ego.

Por isso que eu só posso concordar quando o Lacan fala que a sexualidade é sempre subordinada à Lei (com a exceção da psicose, claro), justamente porque ela é filtrada pela linguagem, e que isso é impossível de mudar. Quando o Lacan fala da sexualidade anterior à lei, mesmo dizendo que é impossível falar sobre ela, porque já estamos dentro da linguagem, na verdade essa é uma tese materialista fundamental da psicanálise, que serve pra impedir a redução da mente à linguagem, coisa que vou falar melhor mais à frente.

Esse debate aparece quando a Judith Butler começa a criticar a ideia de que existe uma sexualidade “antes” da Lei. Depois ela vai explicar que o tema do patriarcado, usado tanto pelo feminismo radical como pelo feminismo socialista, acabou também normatizando a sexualidade, propondo como objetivo após a derrota do patriarcado a sexualidade que existia antes da lei, uma leitura invertida (com duplo sentido, por favor) da “perversidade polimórfica” do Freud.

Mas tem uma coisa mais importante que isso em jogo: ao negar a possibilidade de uma sexualidade fora da lei, ela diz que qualquer expressão sexual tem que estar dentro do sistema de gêneros, mesmo que parodiando e deslocando os sentidos. Como na obra do Foucault, o que existe é uma ontologização da derrota (como diz o meu amigo Daniel Delfino), em que o horizonte máximo das lutas é a criação de “contrapoderes” que coexistam com a heterossexualidade compulsória.

Pra criticar o Lacan e tirar de jogo o universalismo da psicanálise, ela vai usar o argumento nietzscheano mais mixuruca contra ele:

A teoria lacaniana deve ser compreendida como uma espécie de “moral do escravo”. (…) A construção da lei que garante o fracasso é sintomática de uma moral do escravo, que renega os próprios poderes generativos que usa para construir a “Lei” como impossibilidade permanente.”

Por trás disso, sempre a dissolução de toda estrutura dentro do “social”, “histórico”, “cultural”, na forma relativista de um historicismo absoluto. Na entrevista dela com a Gayle Rubin, as duas concordam que o Lacan é “não-histórico”. Daqui a pouco, vamos ver como até a biologia roda nessa dissolução pós-moderna. Parece que não entendem que se trata de temporalidades diferentes, que justamente por isso exigem métodos diferentes de análise.

E, pior ainda, essa “plasticidade” maravilhosa, em que tudo é histórico, que parece, à primeira vista, permitir todas as mudanças, deixa ver rapidamente a sua cara idealista subjetiva, porque na verdade coloca o centro de toda a sociedade na cultura, ao mesmo tempo impedindo de ver o que é determinante na cultura ou da cultura, e criando um cenário em que o simples discurso já vale como se fosse prática, o que vai ficar mais claro quando eu falar da Monique Wittig.

Mas, ainda sobre a psicanálise, na segunda parte do livro ela usa uma psicanalista, Joan Rivière, que criou o conceito de mascarada, definindo a feminilidade como uma simulação. Esse conceito a Judith Butler vai recuperar depois, na ideia de gênero como performance.

Ligado ao conceito de mascarada é o de melancolia. Ela vai relendo a produção desde o Freud (Luto e Melancolia) até os caras mais recentes (como Abraham e Torok), que contrapõem luto e melancolia, para mostrar que, na melancolia, o objeto amado e perdido é “inscrito” no corpo através de gestos, e o que diferencia a melancolia do luto é que, no luto, a perda é admitida, enquanto na melancolia até isso é negado.

Justamente aí está o insight que vai fazer a ponte para a terceira e mais importante parte do livro, Atos Corporais Subversivos. Porque, partindo da Monique Wittig em O Pensamento Careta (convenhamos que essa tradução é muito melhor que “o pensamento hetero”, já que straight é gíria), ela vai mostrar que o tabu do incesto pressupõe o tabu contra a homossexualidade (senão a atração do filho pela mãe seria apenas metade da história, porque poderia haver atração pelo pai), e que justamente essa atração é negada, gerando a melancolia que fundamenta a identidade de gênero – que vai ser então “incorporado” e performado. É uma manifestação da heterossexualidade compulsória, conceituada pela Adrienne Rich.

O Lacan também fala dos gêneros como uma comédia (ter o Falo ou ser o Falo) destinada necessariamente ao fracasso na representação dos papeis, mas essa questão da melancolia não aparece. Nesse ponto, eu vejo uma aplicação muito criativa da psicanálise. E ela critica a ideia de “predisposições”, no Freud e em outros psicanalistas que falam em bissexualidade primária e perversidade polimórfica, porque essas tais predisposições sempre pressupõem uma orientação para o sexo oposto.

Lévi-Strauss, a natureza e a cultura

Mas essa parte não é a que eu acho mais interessante. O que eu achei melhor foi ela falando da crítica que a Gayle Rubin fez da antropologia do Lévi-Strauss.

Se algum leitor não sabe, o Lévi-Strauss explica a universalidade do tabu do incesto não pela biologia, mas sim pela lógica: o tabu é necessário para que a sociedade estabeleça as relações de parentesco, criando a sua primeira estrutura. Com o incesto, qualquer definição de parentesco ia degringolar, pela confusão entre gerações e papeis (filho, irmão etc).

E justamente o parentesco surge, de acordo com o Lévi-Strauss, através da troca de mulheres entre as diferentes tribos. Gayle Rubin, muito perspicazmente, notou que a própria existência dessa troca de mulheres já pressupõe a dominação das mulheres. E, para ela, é na formação do sistema de parentesco que acontece também a divisão da sociedade em gêneros. No mesmo ensaio, ela criou o conceito de sistema de sexo/gênero, denotando que uma diferença biológica era usada como base para uma distinção social, que necessariamente criava uma hierarquia. Depois, na terceira parte, a crítica principal da Judith Butler vai ser justamente a partir da negação de que existam os sexos na natureza.

E esse é o problema principal do livro: existe um barramento tão pesado entre o gênero e a natureza (sexo), que fica impossível de entender pra que “serve” o sistema de gêneros, ou melhor, que papel ele cumpre na reprodução social. Na Gayle Rubin e, melhor ainda, na Shulamith Firestone (Dialética do Sexo), o papel do sistema de gêneros era justamente organizar a dominação sobre a classe sexual das mulheres para organizar a reprodução de acordo com os interesses dos homens.

Sem essa base na biologia (ou, diria eu muito provocador, sem uma Dialética da Natureza que fundasse a dialética dos gêneros como fato histórico-natural, pra usar o termo do Marx), não só não se entende o porquê dos gêneros, como também porque eles diferenciam as pessoas por sexo, e não pela altura ou cor do cabelo ou qualquer outra coisa.

Já na terceira parte, ela vai usar os exemplos reais de pessoas intersexuais (com anomalias nos cromossomos, como X0, XXY, YY etc) como argumento para dizer que a divisão entre os sexos não é tão estável assim. Além da falácia de usar casos limítrofes extremos pra negar um binário que existe na natureza na maioria esmagadora dos indivíduos, a posição dela é criticável também do ponto de vista da genética, como pode ser lido nessa postagem desse excelente blog feminista radical.

Atos Corporais Subversivos

É na terceira parte do livro que ela vai propor um programa de deslocamento dos gêneros. Essa proposição é formulada através da crítica a algumas posições feministas, começando pela Julia Kristeva e o seu essencialismo (ou seja, a ideia de que existe alguma essência imanente do gênero feminino, para além da construção social).

A Julia Kristeva, antes de fazer vergonha na foto ao lado, retomou a releitura do Lacan que havia sido feita pela Luce Irigaray, mas chegou a conclusões diferentes.

Partindo do princípio de que a formação do Simbólico, através do significante-mestre do Nome do Pai, instaura ao mesmo tempo o falocentrismo na linguagem, ela procurou outra possibilidade de comunicação, anterior ao simbólico, e que ela chamou de semiótico.

A diferença entre o semiótico e o simbólico é que o semiótico não é unívoco, é uma multiplicidade de sentidos (a Kristeva deve ter imaginado alguma coisa como a linguagem antes do barramento significante/significado, uma coisa meio artaudiana de som como fim em si mesmo). E essa linguagem semiótica, que aparece na poesia, mas também na psicose (nesse ponto eu tenho que dizer que ela dá uma porrada muito boa na Judith Butler e no Foucault, mostrando concretamente uma linguagem “fora da Lei”) é a expressão do feminino na linguagem.

A Judith Butler tá mais do que certa em dizer que essa “estratégia” de subversão não subverte porra nenhuma. Como que você vai defender uma linguagem alternativa que você mesmo vincula à psicose (a não ser, claro, que você acredite em antipsiquiatria e ache que ser maluco é tranquilo)? Todo o discurso da Kristeva mantém a ideia de que o discurso da mulher é desrazão.

Pior ainda, quando ela associa o Semiótico com a comunicação entre a mãe e x filhx, gravidez e poesia (resgatando o conceito e poiesis) e, ainda mais, quando ela fala da ininteligibilidade do discurso lésbico, isso é o essencialismo da feminilidade e da heteronormatividade, que casa (com trocadilho) com a foto com aquele senhor acima.

Depois, ela vai analisar o Foucault, mas essa vai pro final porque é o duelo da discípula contra o mestre. Antes disso, tem a parte sobre a Monique Wittig, que é muito interessante, por vários motivos.

Monique Wittig

The Straight Mind parece muito maneiro mas, quando você lê, sofre uma exposição cavalar ao idealismo subjetivo segundo o qual é a linguagem que estrutura a realidade. Quero ler As Guerrilheiras e O Corpo Lésbico, que parecem bem mais interessantes.

O que me pareceu legal foi que ela mantém a categoria do sujeito, sem a qual não se pode pensar em práxis, e baseou o sujeito na linguagem. Legal também ter dito que o único gênero é o feminino, e que o sistema de gêneros vai produzir, quando for demolido, tantos gêneros quanto forem as pessoas. Legal também o tom violento da linguagem dela, dá pra fazer um paralelo com o melhor do Guattari (ou seja, quando ele discorda do Deleuze rsrsrs).

Uma crítica importante que a Judith Butler faz a ela é que não existe essa contraposição entre heterossexualidade e lesbianismo, ela justamente, junto com a Gayle Rubin, vai estudar os papeis sexuais de butch/femme entre as lésbicas, argumentando que isso não é uma reprodução do relacionamento heterossexual (a butch masculinizada e a femme feminina), porque o próprio relacionamento hetero também é uma convenção social.

Essa crítica, eu acho, também se aplica ao sadomasoquismo, ainda mais quando é homossexual, que tem sido outro alvo do feminismo radical, também porque reproduziria a violência sexual. Acho esse ponto de vista bem mais dialético do que dizer que a prática sexual x ou y tem sempre o mesmo conteúdo (além do mais, a psicanálise já mostrou o suficiente o entrelaçamento entre libido e violência no inconsciente, longe de qualquer separação metafísica que possa ser feita).

Nem a Judith Butler, que é pós-moderna, consegue aguentar o idealismo subjetivo da Monique Wittig:

Ainda que Wittig seja “materialista”, o termo tem um significado específico em sua perspectiva teórica. Ela quer superar a cisão entre materialidade e representação que caracteriza o pensamento “hetero”. (…) O materialismo de Wittig toma as instituições e práticas sociais, especialmente a instituição da heterossexualidade, como base da análise crítica. (…) A “natureza” e o campo da materialidade são ideias, construtos ideológicos, produzidas por essas instituições sociais para apoiar os interesses políticos do contrato heterossexual. Nesse sentido, Wittig é uma idealista clássica, para quem a natureza é compreendida como representação mental.

Mas, sendo pós-moderna, a Judith Butler nunca vai poder ser consequente nessa crítica. Logo adiante, ela vai usar exatamente o mesmo conceito da Monique Wittig, de que o corpo é uma categoria política pra apagar a distinção entre sexo e gênero. Quanto à Monique Wittig, justamente por conceber o corpo como mera construção político-discursiva, pode dizer que as lésbicas não são mulheres (porque rejeitam o sistema de gêneros do “contrato heterosseual”) e pode propor o lesbianismo político como alteridade total em relação à heteronormatividade (como se fosse possível “escapar” do sistema de gênero através da cultura).

Bora discutir Foucault

O Foucault é a grande inspiração dela, e os dois momentos mais importantes em que ele é problematizado são a sua crítica à Lei do Lacan, e a análise do prefácio do diário de Herculine Babin, hermafrodita que se suicidou na França, no século XIX.

Sobre o Lacan, é interessante ver como o método da genealogia pode ser usado pra “desmontar” tudo, desde a psicanálise até leis da física (caso da Carolyn Merchant e outras bobagens do tipo), simplesmente mostrando “a quem” elas serviriam.

A crítica dele ao Lacan não só nega a universalidade do Complexo de Édipo, mas também muda o foco do sentido do tabu do incesto. Enquanto na psicanálise a proibição do incesto é a forma de estabelecer o Simbólico e a transformação da necessidade em desejo (necessariamente mediado pela linguagem), Foucault nega que exista uma sexualidade “antes da Lei”. A preocupação dele é que essa sexualidade “antes da Lei” não se torne um ideal normativo.

Então, a grande mudança é que o Foucault vai conceber o tabu como mecanismo para regulamentar a sexualidade, dando uma configuração dentro das relações de poder e mostrando, contra o discurso liberacionista, que toda forma de sexualidade já está imersa nas relações de poder. Nietscheanamente, ele vai fazer isso pra dizer que a liberação sexual é uma ilusão, de que é impossível se desvencilhar das relações de poder e que a afirmação dos movimentos de liberação sexual (feminismo, movimento homossexual) acaba criando novas identidades que normatizam de novo a sexualidade que queriam libertar.

O papel do tabu do incesto é justamente o de criar o desejo, com uma sexualidade permitida, e criar ao mesmo tempo o modelo da sexualidade proibida (não só o incesto, como a homossexualidade).

Diante disso, a Judith Butler vai mostrar que a perspectiva do Foucault quando fala da situação dx Herculine Barbin como de uma feliz não-identidade está em contradição total com a análise da História da Sexualidade. O que é verdade porque seria ilusório, segundo essa análise, imaginar algum tipo de sexualidade que já não esteja enquadrada.

Por outro lado, pra mim é justamente um mérito do careca que ele não seja consequente com a sua própria teoria, e que consiga imaginar uma sexualidade que não seja uma camisa de força. Se o História da Sexualidade (que eu tenho que tomar vergonha na cara e reler, porque eu acho que nem li todo) é um avanço contra a tese mecânica e heteronormativa do Reich, que achava que as classes dominantes sempre reprimiram a sexualidade pra obrigar o povo a ser submisso e trabalhar, por outro lado, Foucault faz uma negação abstrata, e não determinada, da tese da repressão.

A tese da repressão caiu totalmente depois da “revolução sexual” na década de 1960, quando não foi mais necessário para o capitalismo manter um alto crescimento da população, e o controle da sexualidade deixou de ser através da moral dupla vitoriana da ideologia dominante, e passou a ser feito pela “dessublimação repressiva” (Marcuse), usando a descarga da libido como mecanismo de vinculação ainda maior da psique individual ao sistema. Aí estão as micaretas e paradas gays, que não me deixam mentir.

Em vez de examinar concretamente como o poder afeta as pulsões e a sexualidade (coisa que a crítica feminista radical e algumas análises dentro do movimento homossexual têm tentado fazer), ele indistintamente condena toda forma de sexualidade a reproduzir a identidade. Mais uma vez, a ausência da categoria do sujeito impede que ele possa conceituar a diferença entre uma identidade imposta pelo poder e uma autoproduzida.

Parece que ele tentou ultrapassar esse dilema nos últimos livros, em que ele fala de estilística da existência e do cuidado de si, rompendo com esse beco sem saída. Se alguém tiver sugestões do que ler sobre isso, e das consequências disso em termos de reformulação da filosofia dele, me fala, que deve ser interessante. O Guilherme deve saber alguma coisa disso.

Conclusão (dela)

Pra terminar o livro, a Judith, partindo da rejeição do essencialismo (“visão fundacionista”), e da visão do gênero como performance, vai buscar nas práticas culturais que parodiam o gênero (travestis, drag queens etc) os elementos para deslocar o sistema a partir de dentro. Em sintonia com o pós-estruturalismo, ela recusa a agência do sujeito, colocando os próprios “nós cegos” que surgem no sistema como o locus de onde pode surgir o seu deslocamento.

Conclusão (minha): pós-modernismo bom é pós-modernismo morto!

O pós-modernismo é a forma extrema da decomposição da ideologia burguesa. Na luta contra o marxismo e, na verdade, contra qualquer teoria global sobre a sociedade (como é o caso também do feminismo radical), os pós-modernos precisam negar a própria possibilidade da teoria, reduzindo todas elas a discursos, foracluindo a relação entre o discurso e o mundo material.

Na teoria feminista e na teoria queer, isso se expressa na viragem para o individualismo metodológico. O conceito de patriarcado é esvaziado, e o gênero passa a ser visto como uma escolha individual, em perfeito acordo com o clima neoliberal de busca por soluções individuais. A contestação passa simplesmente para a esfera da cultura (onde as narrativas combatem outras narrativas).

Infelizmente para as mulheres, homossexuais e pessoas trans, a forma como a sociedade as trata não depende da sua autoconsciência individual, e sim do sistema de sexo/gênero patriarcal, que nunca vai conceder a igualdade social, por mais que se inventem termos “neutros” ou se adicionem letras à sigla LGTBI (nem sei mais como se escreve).

A cultura continua sendo condicionada por relações de produção (de classe) e reprodução (de gênero), não compreendida simplesmente como reprodução biológica, mas também como socialização das crianças e cuidado das crianças, idosos e doentes, e só uma teoria que mostre essas relações pode orientar uma prática visando a transformação delas. Uma prática que só pode ser vitoriosa com o controle sobre as relações de produção e o desmantelamento das instituições de socialização atuais (a família burguesa, as escolas e os meios de comunicação), ou seja, pela revolução social contra o capitalismo e o patriarcado.

Desse ponto de vista, o marxismo e o feminismo radical (e talvez a psicanálise) se complementam (o que é diferente de dizer que o feminismo é como se fosse uma “aplicação” do marxismo para a análise da questão da mulher, como acontece no feminismo socialista que, por isso, critica a posição da mulher nas relações de produção, mas não tem instrumental teórico para analisar o sistema de gêneros). O pós-modernismo é um obstáculo antiteórico, uma expressão individualista e idealista subjetiva que bloqueia essa compreensão.

Epílogo

Todo esse assunto me deu muita vontade de escrever sobre feminismo radical e teoria queer, coisa que eu vou tentar fazer, se Deus quiser, nos próximos meses.

*Postado Originalmente no blog ‘As Novidades de Sempre’
http://rodrigosilvadoo.blogspot.com.br/2013/06/problemas-de-genero-da-judith-butler.html

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